(2010/12/27 於高雄)＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
幾年前我曾經來過這個道場（秋竹仁波切高雄中心），也講過課，因此大家應該都認識我，今天能再一次來到這裡，見到你們，又重新講一堂課，我非常歡喜，也祝你們一切順利，阿彌陀佛！
秋竹仁波切曾經在大寶伏藏等等很多法會門下，跟我當過師兄弟（秋竹仁波切說：堪欽這麼說是客氣，他是我的老師，我們是師徒關係) ，再加上在頂果法王等等諸多灌頂口傳法會門下，也一起當過師兄弟，所以我們是交情非常深厚的師兄弟關係。因此今天來到這邊，又講一堂課，我非常的歡喜。
我已經來了台灣五次，來的過程中也有待一個月，也有兩個月，也有十幾天的。過去的一些寧瑪派高僧大德來台灣大多舉辦灌頂法會，至於講解的部份非常缺乏。我也曾經有很好的一個建議或勸請：「傳說中我們寧瑪巴在應成顯的部分有個特別的見地，在果乘密也有非常殊勝的見地。既然有這樣的傳說，我們應該要讓人人都知道，人人都清楚。」我是有這樣的要求過，但有沒有達到目的，我也不是很清楚。
我來到臺灣以後，也從四加行開始上了很多的課，但是呢？大家修的怎麼樣？我不曉得也不清楚。我年紀也大了，年輕時所讀的一些佛學文句也隨著年紀而忘了、記不得了。加上現在年老記性也不好，所以比較沒有辦法讓你們欣賞、讓你們心滿意足啦！但是呢！我年紀大了，再加上秋竹仁波切常常說，他用了幾十年的功夫教的這些徒弟們有一些中觀的概念存在，我聽了以後非常的高興，所以要再重新講一遍。
那今天講的是中轉法輪空的部份，明天講二諦雙融，後天講三轉法輪如來藏等等。我們寧瑪巴有一些跟其他教派非常不共的殊勝見地，今天說是稍微跟你們開示也好，或可以說互相研討、探討、交流等等的。
舊譯派這個名字是如何解釋呢？為何有這個舊譯派？寧瑪巴的意思就是舊譯，舊譯跟新譯這兩個名稱是西藏才有的，在印度天竺並沒有這兩個名稱。要講關於佛法最初在西藏弘揚的情況，先講藏地，據考古學家撿到的一些骨頭或是物類來推測，也許幾百萬年前西藏就有人類。但是一般以我們西藏來講，什麼時候藏區這個地方開始有人類，有很多種的說法，在這裡我不需要特別的講解。
今天就以跟佛法有關係來講，藏地大部份是從涅赤贊普王（肩座王，除蓋障菩薩所化現）開始講，從涅赤贊普王開始，西藏有了第一個國王。從西藏王朝第一個國王涅赤贊普王開始經廿五代到拉托托日年贊王（普賢菩薩的化現，時公元五世紀），在這位國王時期佛法在西藏有個非常好的緣起（正法的開端），就在他的皇宮屋頂上從天而降下有關觀世音的經及觀世音的像（編按：依巴竹法王普賢上師言教中所言為十一面觀音佛像、百拜懺悔經及水晶佛塔），從那天起是佛法在西藏緣起的開始。佛法能跟眾生接觸結緣，主要是看眾生累積的福報，才能遇得到，並不是說在某某人的指令下就遇得到，所以佛法是跟福報有關係的。
那時拉托托日年贊王並不知道這些是什麼東西，也不知道該叫什麼，於是他就直接取了一個名字叫「秘密寶藏」，之後就把它供奉著。這樣一直虔誠供養，結果拉托托日年贊王到六十幾歲時，突然變成一個年輕童子像（十六歲）。從那天開始，天空中發出一個聲響說：「經過五個朝代以後，就會開始知道意思」。經過五代就是松贊干布王（觀世音菩薩的化現，迎娶文成公主，時公元七世紀），在那時代，西藏並沒有文字，於是松贊干布王派遣屯彌桑布札（漢譯藏顯大師，學過藏文的人都知道）前往印度學習文字。屯彌桑布札學成後回藏地，開始創造文字（現在我們所用的三十個字母），造完以後，翻譯有關觀世音菩薩的二十一卷經續等。所以佛法在藏區的開啟是從松贊干布王那時開始的（樹立西藏正法之幢）。
（待續）
堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 徒秋寶整理２０１０／１２／２７
秋竹仁波切曾經在大寶伏藏等等很多法會門下，跟我當過師兄弟（秋竹仁波切說：堪欽這麼說是客氣，他是我的老師，我們是師徒關係) ，再加上在頂果法王等等諸多灌頂口傳法會門下，也一起當過師兄弟，所以我們是交情非常深厚的師兄弟關係。因此今天來到這邊，又講一堂課，我非常的歡喜。
我已經來了台灣五次，來的過程中也有待一個月，也有兩個月，也有十幾天的。過去的一些寧瑪派高僧大德來台灣大多舉辦灌頂法會，至於講解的部份非常缺乏。我也曾經有很好的一個建議或勸請：「傳說中我們寧瑪巴在應成顯的部分有個特別的見地，在果乘密也有非常殊勝的見地。既然有這樣的傳說，我們應該要讓人人都知道，人人都清楚。」我是有這樣的要求過，但有沒有達到目的，我也不是很清楚。
我來到臺灣以後，也從四加行開始上了很多的課，但是呢？大家修的怎麼樣？我不曉得也不清楚。我年紀也大了，年輕時所讀的一些佛學文句也隨著年紀而忘了、記不得了。加上現在年老記性也不好，所以比較沒有辦法讓你們欣賞、讓你們心滿意足啦！但是呢！我年紀大了，再加上秋竹仁波切常常說，他用了幾十年的功夫教的這些徒弟們有一些中觀的概念存在，我聽了以後非常的高興，所以要再重新講一遍。
那今天講的是中轉法輪空的部份，明天講二諦雙融，後天講三轉法輪如來藏等等。我們寧瑪巴有一些跟其他教派非常不共的殊勝見地，今天說是稍微跟你們開示也好，或可以說互相研討、探討、交流等等的。
舊譯派這個名字是如何解釋呢？為何有這個舊譯派？寧瑪巴的意思就是舊譯，舊譯跟新譯這兩個名稱是西藏才有的，在印度天竺並沒有這兩個名稱。要講關於佛法最初在西藏弘揚的情況，先講藏地，據考古學家撿到的一些骨頭或是物類來推測，也許幾百萬年前西藏就有人類。但是一般以我們西藏來講，什麼時候藏區這個地方開始有人類，有很多種的說法，在這裡我不需要特別的講解。
今天就以跟佛法有關係來講，藏地大部份是從涅赤贊普王（肩座王，除蓋障菩薩所化現）開始講，從涅赤贊普王開始，西藏有了第一個國王。從西藏王朝第一個國王涅赤贊普王開始經廿五代到拉托托日年贊王（普賢菩薩的化現，時公元五世紀），在這位國王時期佛法在西藏有個非常好的緣起（正法的開端），就在他的皇宮屋頂上從天而降下有關觀世音的經及觀世音的像（編按：依巴竹法王普賢上師言教中所言為十一面觀音佛像、百拜懺悔經及水晶佛塔），從那天起是佛法在西藏緣起的開始。佛法能跟眾生接觸結緣，主要是看眾生累積的福報，才能遇得到，並不是說在某某人的指令下就遇得到，所以佛法是跟福報有關係的。
那時拉托托日年贊王並不知道這些是什麼東西，也不知道該叫什麼，於是他就直接取了一個名字叫「秘密寶藏」，之後就把它供奉著。這樣一直虔誠供養，結果拉托托日年贊王到六十幾歲時，突然變成一個年輕童子像（十六歲）。從那天開始，天空中發出一個聲響說：「經過五個朝代以後，就會開始知道意思」。經過五代就是松贊干布王（觀世音菩薩的化現，迎娶文成公主，時公元七世紀），在那時代，西藏並沒有文字，於是松贊干布王派遣屯彌桑布札（漢譯藏顯大師，學過藏文的人都知道）前往印度學習文字。屯彌桑布札學成後回藏地，開始創造文字（現在我們所用的三十個字母），造完以後，翻譯有關觀世音菩薩的二十一卷經續等。所以佛法在藏區的開啟是從松贊干布王那時開始的（樹立西藏正法之幢）。
（待續）
堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 徒秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（二）
續前)
之後又經過五個朝代，大概是公元八世紀時，佛法在西藏開始廣行弘揚傳佈，那時國王為赤松德真王（文殊菩薩的化現），他是第一位迎請印度靜命尊者來到藏區的國王。靜命大師來到西藏後，佛法的根本－戒律便傳到西藏。為了考驗藏人是否能建立僧伽制度，持守戒律，就遴選七人應試出家（史上稱七預士或七覺士），這七人戒律都守的很好，從那時開始，律脈便已經傳到西藏。戒律是所有佛法的根本，如大地，不管有形無形，都是依止大地而生，一切佛法的根本也是戒律。
戒律傳下來後，興建了十二座因乘顯的寺院，開始廣行的弘揚，當因乘顯的佛法興盛時，那時赤松德真王也想弘揚密法，便建造一座桑耶寺。興建時，藏地本土的苯教與天龍八部人非人等就開始不高興，排斥外來的宗教。在夜晚時將眾人白天所蓋的建築，全部摧毀無餘，並將所有土石搬回原處。這樣搞了很久，於是靜命尊者說：「我這輩子太慈悲的修菩薩戒了，所以沒辦法跟這些鬼神溝通，現在印度有位三界無比的密乘忿怒金剛大師名蓮花生大士，如果能迎請他的話，應該可以降伏。」於是赤松德真王就依靜命尊者，迎請蓮華生大士入藏，之後降伏了所有的天龍八部，並全部給予誓言。
這些擺平以後，就興建完成桑耶寺。從那時開始，所有印度因乘顯以及果乘密等所有的法門都和盤托出傳到西藏。至此，佛法便如日中天般的在藏區弘揚。
(待續)
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
之後又經過五個朝代，大概是公元八世紀時，佛法在西藏開始廣行弘揚傳佈，那時國王為赤松德真王（文殊菩薩的化現），他是第一位迎請印度靜命尊者來到藏區的國王。靜命大師來到西藏後，佛法的根本－戒律便傳到西藏。為了考驗藏人是否能建立僧伽制度，持守戒律，就遴選七人應試出家（史上稱七預士或七覺士），這七人戒律都守的很好，從那時開始，律脈便已經傳到西藏。戒律是所有佛法的根本，如大地，不管有形無形，都是依止大地而生，一切佛法的根本也是戒律。
戒律傳下來後，興建了十二座因乘顯的寺院，開始廣行的弘揚，當因乘顯的佛法興盛時，那時赤松德真王也想弘揚密法，便建造一座桑耶寺。興建時，藏地本土的苯教與天龍八部人非人等就開始不高興，排斥外來的宗教。在夜晚時將眾人白天所蓋的建築，全部摧毀無餘，並將所有土石搬回原處。這樣搞了很久，於是靜命尊者說：「我這輩子太慈悲的修菩薩戒了，所以沒辦法跟這些鬼神溝通，現在印度有位三界無比的密乘忿怒金剛大師名蓮花生大士，如果能迎請他的話，應該可以降伏。」於是赤松德真王就依靜命尊者，迎請蓮華生大士入藏，之後降伏了所有的天龍八部，並全部給予誓言。
這些擺平以後，就興建完成桑耶寺。從那時開始，所有印度因乘顯以及果乘密等所有的法門都和盤托出傳到西藏。至此，佛法便如日中天般的在藏區弘揚。
(待續)
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（三）
(續前)
接下來談榮桑班智達，在榮桑大師所講的寧瑪六殊勝（註一）與他派不一樣中最重要最重要的有兩個，一個是能依的法，一個是所依的翻譯。針對這兩個不同，我們須要知道它不共的殊勝，其他的還好。
首先，從能依的法殊勝來講，寧瑪將佛法分為九乘，外三乘、內三乘、密三乘。外三乘是聲聞、獨覺、菩薩；內三乘是事部、行部、瑜伽部；秘密無上瑜伽部三乘是父續、母續、無二續。以無二續阿底來講的話，真如是不立文字，但在大圓滿法中，真如是以文字直接表達出來，這是大圓滿殊勝的法門。這在新譯派中連名字都沒有，所以是非常殊勝的法門。我們寧瑪能持有這殊勝的法門，是我們具有大福報。
從所依的翻譯來講，翻譯是很重要的，它是兩個語言之間溝通的橋樑，舊譯派不僅跟新譯派不一樣，跟現代人更不一樣。舊譯派毘盧遮那大譯師（梵文毘盧遮那，漢譯為大日、光明遍照）他不但精通語言、聲明，1600多種語言都可以倒背如流，再加上他的智慧，所有佛法經律論過目不忘，全部明白、清楚、了悟，不但理悟也領悟。這樣證悟的人所翻譯出來的經論就完全不一樣。
不要說過去，現在鹿野苑那邊也有專門的佛學院，這些佛學院裡面也有專門研究梵文的人，他們一看舊譯派跟新譯派的翻譯就差很多。舊譯派直接翻譯它的意思，而意思翻成藏文時，完全是藏人的文化，沒有帶印度的文化；翻成中文時，也是完全意譯成中國的文化。不像現代人在桌上擺了一大堆辭典去翻譯，這字翻譯成什麼？那字怎麼翻譯？這樣就太可憐了。這樣翻譯出來的文字都是咬牙齒的、不順口的、不一樣的；那我們舊譯派的翻譯是非常順的，翻譯經典的人熟悉經藏，如翻譯顯教經典的人、對顯教見地都能了悟，翻譯密宗的人，對密宗見地也都能了悟。這樣翻出來的經典，在文字上表達出來的就跟當初釋尊所講出來的法是一模一樣的，這就是舊譯派所依翻譯值得驕傲又很殊特的地方。
再稍微講一下所依翻譯的殊勝，新譯派的鄂譯師（注二）在新譯派是鼎鼎有名，拍胸的一位大譯師，當他翻彌勒五部大論中的經莊嚴論時，有一處梵文叫做菩提薩埵阿拉達，漢譯菩提是解脫、阿是無、拉達是血，他怎麼翻都是布施無血、持戒無血…（注三），他從字面上來看，拉達就是血啊！他看不到那個含意。他覺得奇怪翻譯的六波羅蜜，布施沒有血、六波羅蜜也沒有血，六度都缺血就笑話了。於是他看看舊譯派曾經翻譯過這本書，一看，拉達它的字面意思雖然是血，但它的含義是無住、不住、未曾住。菩薩們布施無住、不住、未曾住，持戒也是不住、無住、未曾住，這樣拉達一翻譯就是無住的意思。他一看，就說：「毘盧遮那大譯師就像虛空那樣的廣大，噶、焦、祥三大譯師如日、月（注四），有名的仁欽桑波大譯師（注五）如晨星，我自己如螢火蟲而已，什麼都不是。」從此他就開始稱讚舊譯的意義翻譯是非常了不起的。
為什麼布施不住、無住、未曾住？過去不住、現在無住、未來未曾住，就是過去、現在、未來的布施都全部無住，持戒等等的也是一樣，這樣一翻譯全部的意思都能表達出來，這個就是意譯、不是音譯、不是詞譯，最主要還是以意譯為主的，這是非常了不起、非常了不起、非常了不起的事。
(待續)
＊以下為編者所注： 注一：寧瑪六殊勝：藏傳寧瑪舊譯派顯密並重，與新譯派相較有六種殊勝：1、禮請施主殊勝；2、譯經聖地殊勝；3、請托獻曼達殊勝；4、班智達殊勝；5、譯師殊勝；6、所譯法殊勝。
注二：鄂譯師：阿底峽尊者之再傳弟子，為後弘期大譯師。以翻譯和講授因明著稱。
注三：新譯派鄂譯師直譯《經莊嚴論》中"菩提薩埵阿拉達……（梵文共9個"阿拉達"）"時譯爲"菩薩的佈施是9個無血"，他覺得很困難，於是赴桑耶寺印度洲參看寧瑪巴的翻譯："大聖菩薩之佈施，不住、無住、未曾住，故無少許之耽著。於是由衷的讚歎古譯："貝洛紮納虛空智 噶焦祥師日月合 仁欽桑波啓明星 吾如近前螢火蟲。
注四：噶、焦、祥三大譯師指赤松德王時期的三大譯師，即噶瓦．伯則（祥積）、焦若．魯伊堅贊（龍幢）和祥．益西德（智軍）。
注五：仁欽桑波：（958-1055）西藏後弘期初期大譯師，藏史上新舊譯派以上翻譯為界線，他之前所譯為舊譯，之後為新譯。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
接下來談榮桑班智達，在榮桑大師所講的寧瑪六殊勝（註一）與他派不一樣中最重要最重要的有兩個，一個是能依的法，一個是所依的翻譯。針對這兩個不同，我們須要知道它不共的殊勝，其他的還好。
首先，從能依的法殊勝來講，寧瑪將佛法分為九乘，外三乘、內三乘、密三乘。外三乘是聲聞、獨覺、菩薩；內三乘是事部、行部、瑜伽部；秘密無上瑜伽部三乘是父續、母續、無二續。以無二續阿底來講的話，真如是不立文字，但在大圓滿法中，真如是以文字直接表達出來，這是大圓滿殊勝的法門。這在新譯派中連名字都沒有，所以是非常殊勝的法門。我們寧瑪能持有這殊勝的法門，是我們具有大福報。
從所依的翻譯來講，翻譯是很重要的，它是兩個語言之間溝通的橋樑，舊譯派不僅跟新譯派不一樣，跟現代人更不一樣。舊譯派毘盧遮那大譯師（梵文毘盧遮那，漢譯為大日、光明遍照）他不但精通語言、聲明，1600多種語言都可以倒背如流，再加上他的智慧，所有佛法經律論過目不忘，全部明白、清楚、了悟，不但理悟也領悟。這樣證悟的人所翻譯出來的經論就完全不一樣。
不要說過去，現在鹿野苑那邊也有專門的佛學院，這些佛學院裡面也有專門研究梵文的人，他們一看舊譯派跟新譯派的翻譯就差很多。舊譯派直接翻譯它的意思，而意思翻成藏文時，完全是藏人的文化，沒有帶印度的文化；翻成中文時，也是完全意譯成中國的文化。不像現代人在桌上擺了一大堆辭典去翻譯，這字翻譯成什麼？那字怎麼翻譯？這樣就太可憐了。這樣翻譯出來的文字都是咬牙齒的、不順口的、不一樣的；那我們舊譯派的翻譯是非常順的，翻譯經典的人熟悉經藏，如翻譯顯教經典的人、對顯教見地都能了悟，翻譯密宗的人，對密宗見地也都能了悟。這樣翻出來的經典，在文字上表達出來的就跟當初釋尊所講出來的法是一模一樣的，這就是舊譯派所依翻譯值得驕傲又很殊特的地方。
再稍微講一下所依翻譯的殊勝，新譯派的鄂譯師（注二）在新譯派是鼎鼎有名，拍胸的一位大譯師，當他翻彌勒五部大論中的經莊嚴論時，有一處梵文叫做菩提薩埵阿拉達，漢譯菩提是解脫、阿是無、拉達是血，他怎麼翻都是布施無血、持戒無血…（注三），他從字面上來看，拉達就是血啊！他看不到那個含意。他覺得奇怪翻譯的六波羅蜜，布施沒有血、六波羅蜜也沒有血，六度都缺血就笑話了。於是他看看舊譯派曾經翻譯過這本書，一看，拉達它的字面意思雖然是血，但它的含義是無住、不住、未曾住。菩薩們布施無住、不住、未曾住，持戒也是不住、無住、未曾住，這樣拉達一翻譯就是無住的意思。他一看，就說：「毘盧遮那大譯師就像虛空那樣的廣大，噶、焦、祥三大譯師如日、月（注四），有名的仁欽桑波大譯師（注五）如晨星，我自己如螢火蟲而已，什麼都不是。」從此他就開始稱讚舊譯的意義翻譯是非常了不起的。
為什麼布施不住、無住、未曾住？過去不住、現在無住、未來未曾住，就是過去、現在、未來的布施都全部無住，持戒等等的也是一樣，這樣一翻譯全部的意思都能表達出來，這個就是意譯、不是音譯、不是詞譯，最主要還是以意譯為主的，這是非常了不起、非常了不起、非常了不起的事。
(待續)
＊以下為編者所注： 注一：寧瑪六殊勝：藏傳寧瑪舊譯派顯密並重，與新譯派相較有六種殊勝：1、禮請施主殊勝；2、譯經聖地殊勝；3、請托獻曼達殊勝；4、班智達殊勝；5、譯師殊勝；6、所譯法殊勝。
注二：鄂譯師：阿底峽尊者之再傳弟子，為後弘期大譯師。以翻譯和講授因明著稱。
注三：新譯派鄂譯師直譯《經莊嚴論》中"菩提薩埵阿拉達……（梵文共9個"阿拉達"）"時譯爲"菩薩的佈施是9個無血"，他覺得很困難，於是赴桑耶寺印度洲參看寧瑪巴的翻譯："大聖菩薩之佈施，不住、無住、未曾住，故無少許之耽著。於是由衷的讚歎古譯："貝洛紮納虛空智 噶焦祥師日月合 仁欽桑波啓明星 吾如近前螢火蟲。
注四：噶、焦、祥三大譯師指赤松德王時期的三大譯師，即噶瓦．伯則（祥積）、焦若．魯伊堅贊（龍幢）和祥．益西德（智軍）。
注五：仁欽桑波：（958-1055）西藏後弘期初期大譯師，藏史上新舊譯派以上翻譯為界線，他之前所譯為舊譯，之後為新譯。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫竹蓮女恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（四）
(續前) 我們舊譯派還有另外一個殊勝。當初舊譯派翻譯的時候，印度佛教還沒有衰退，佛法正在廣揚的時候，就翻譯成藏文。舊譯派譯經的時候，正是師君三尊（蓮師、靜命尊者、赤松德真王）具足的時候（禮請施主殊勝），印度當代五百智者的頂戴--無垢友大師也迎請到藏區。這時印度佛學最興盛的地方叫做那爛陀佛學院（那爛陀佛學到菩提伽耶有七、八十公里的路程），這時期不缺班智達，這裡有五百位班智達，一個比一個殊勝、一個比一個優秀、一個比一個行、個個條件最好的、最優良的五百位班智達都在那裡（教授班智達殊勝）。
阿底峽（燃燈智）尊者來到西藏時，是新譯派時期，跟仁欽桑波譯師屬同一個時代。新譯派是從什麼時候開始呢？從仁欽桑波譯師翻譯起稱為新譯。阿底峽尊者在他的自傳內寫到，「當年他來到西藏以後，印度佛法已經衰微到佛教跟外道的規矩都分不清楚了」。當時佛教大環境已經衰退成這樣，那新譯派再怎麼跳腳、怎麼吹牛，也差不多到這種地步才翻譯出來的。也許那時會遇到幾個躲在山裡面，像中國講的仙人、高僧那樣真人不露相，但是整個大環境大部分都不行了，佛法已經衰退了，再怎麼吹牛也差不多這樣子了。遇到仙人的機會可難了，所以搞不好新譯派也許有翻錯，這是大環境的問題。舊譯派是在環境條件都最好的時候翻譯的，應該是連一個字都不用懷疑有沒有翻錯，大家應該可以安心、放心、很有自信的坐在那裡。
蓮花生大師在欽普山洞裡面，有九個心子、二十五個大弟子等等一些殊勝因緣具足的得意門生，那時阿底教法是公開傳授的。當年釋尊在的時候，天竺也沒有具足這種殊勝的因緣，而在藏區曾經有公開阿底教法的傳授弘揚。這樣的因緣超過當年印度弘揚佛法的勝況。 （待續）
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
阿底峽（燃燈智）尊者來到西藏時，是新譯派時期，跟仁欽桑波譯師屬同一個時代。新譯派是從什麼時候開始呢？從仁欽桑波譯師翻譯起稱為新譯。阿底峽尊者在他的自傳內寫到，「當年他來到西藏以後，印度佛法已經衰微到佛教跟外道的規矩都分不清楚了」。當時佛教大環境已經衰退成這樣，那新譯派再怎麼跳腳、怎麼吹牛，也差不多到這種地步才翻譯出來的。也許那時會遇到幾個躲在山裡面，像中國講的仙人、高僧那樣真人不露相，但是整個大環境大部分都不行了，佛法已經衰退了，再怎麼吹牛也差不多這樣子了。遇到仙人的機會可難了，所以搞不好新譯派也許有翻錯，這是大環境的問題。舊譯派是在環境條件都最好的時候翻譯的，應該是連一個字都不用懷疑有沒有翻錯，大家應該可以安心、放心、很有自信的坐在那裡。
蓮花生大師在欽普山洞裡面，有九個心子、二十五個大弟子等等一些殊勝因緣具足的得意門生，那時阿底教法是公開傳授的。當年釋尊在的時候，天竺也沒有具足這種殊勝的因緣，而在藏區曾經有公開阿底教法的傳授弘揚。這樣的因緣超過當年印度弘揚佛法的勝況。 （待續）
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄 秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（五）
(續前) 那大圓滿無修、無行、無增、無得，就是無住的見地公開廣傳以後，西藏人人都修無相，沒有人願意種福田，有相法門突然就衰微了。接下來剛好漢地禪宗大師摩訶衍和尚來到西藏，在頓漸法門中他是修頓門的，他是非常上根器的一個修行人（傳記中也這麼寫）。他也都提倡一開始從無相下手，因此沒有人願意修有相法門（有相法門就是種福田、到廟裡燒香、點燈…等等，我們見得到的這些都是有相的功德），幾乎下根器者也從無相下手，這時佛教開始有一點大亂了。
中國禪宗並非不好，只是剛好這個時機不是很恰當。之後，蓮花戒尊者來到西藏，就跟摩訶衍大師辯論。他們兩個人的辯論好像演一場戲，中國和尚摩訶衍裝做輸了，蓮花戒贏了。我覺得他們只是演一場戲給大家看而已，其實也沒有誰輸誰贏的問題，也沒有誰對誰錯的問題，就是演一場遊戲給大家看。那蓮花戒贏了，摩訶衍輸了，蓮花戒就寫了三篇修行次第的書（修次初篇、中篇、後篇）。
當初靜命尊者曾經授記未來他的弟子蓮花戒會來西藏；有些說法是蓮花戒尊者就是傳施身法的當巴桑傑大師；又有個歷史上傳言說：「當巴桑傑尊者跟蓮師一起來到西藏，當蓮師傳八大嘿嚕嘎的時候，蓮師是主法上師，當巴桑傑當小喇嘛在那邊端東西」。歷史上有這幾種說法的記載，反正蓮花戒尊者是位聖人，就對了。
雖然摩訶衍尊者跟蓮花戒大師辯論辯輸了，後來摩訶衍跑回中國時，忘了帶一支左鞋，所以新譯派笑舊譯派的見地還留有一隻鞋子的邪見在。新譯派就是這樣欺負舊譯派，但我覺得能證悟到大圓滿自他無分別、如虛空般的見地，有一雙鞋子、兩雙鞋子都不差吧！見地跟鞋子有什麼關係呢？它們沒什麼相關的。
從歷史上來看，舊譯派勝過新譯派種種的殊勝，這些我們都須要思考。對一般人而言，佛曾三轉法輪：初轉法輪、中轉法輪、後轉法輪。三轉法輪不離戒、定、慧。初轉法輪為聲聞、獨覺講別解脫戒，內容多是戒定慧中持戒的部份，就這部分新譯跟舊譯差異不大，也許只差一點點。接下來是中轉法輪跟後轉法輪，中轉法輪講的是真空，後轉法輪講的是妙有。在真空和妙有的部份、某些新譯派跟舊譯派有個大差異，最重要的差異是見跟行的差別。有關寧瑪的見跟行，米滂仁波切（能勝上師或譯不敗尊者）在他所寫的「舊譯派弘揚迴願法王喜樂口傳於此」中說：「妙有靜命戒律持，無比龍樹深見觀，雙融傳乘法脈印，海生教法願弘揚。」
妙有淨行是持戒，持戒有七種別解脫戒，即：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、優婆夷，圓滿戒，這七個戒個個全部都守好，再加上無比的龍樹，為什麼說無比的龍樹菩薩呢？釋尊親口授記未來廣傳空性見的大師就是龍樹菩薩，釋迦佛都指名道姓這麼講了，如果有人不相信，我也沒辦法，所以說無比的龍樹菩薩。龍樹菩薩講的是深見觀，深見是什麼呢？遠離三十二種捏造戲論的空性就是他的見。
見跟行就是這樣，那「雙融傳承法脈印」，寧瑪巴依修行、持戒律儀跟無比龍樹菩薩的空性見二者雙融傳承下，佛法的法脈如此傳佈。所以寧瑪巴指的是什麼呢？寧瑪巴指的就是靜命尊者妙有戒律持的修行跟無比龍樹菩薩的空性深見兩者俱足就是寧瑪巴，這個叫做舊譯派。舊譯派手指頭要指的就是指這個，其他沒什麼可以指的，這兩者不漏、都俱足叫做舊譯派。
(待續)
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
中國禪宗並非不好，只是剛好這個時機不是很恰當。之後，蓮花戒尊者來到西藏，就跟摩訶衍大師辯論。他們兩個人的辯論好像演一場戲，中國和尚摩訶衍裝做輸了，蓮花戒贏了。我覺得他們只是演一場戲給大家看而已，其實也沒有誰輸誰贏的問題，也沒有誰對誰錯的問題，就是演一場遊戲給大家看。那蓮花戒贏了，摩訶衍輸了，蓮花戒就寫了三篇修行次第的書（修次初篇、中篇、後篇）。
當初靜命尊者曾經授記未來他的弟子蓮花戒會來西藏；有些說法是蓮花戒尊者就是傳施身法的當巴桑傑大師；又有個歷史上傳言說：「當巴桑傑尊者跟蓮師一起來到西藏，當蓮師傳八大嘿嚕嘎的時候，蓮師是主法上師，當巴桑傑當小喇嘛在那邊端東西」。歷史上有這幾種說法的記載，反正蓮花戒尊者是位聖人，就對了。
雖然摩訶衍尊者跟蓮花戒大師辯論辯輸了，後來摩訶衍跑回中國時，忘了帶一支左鞋，所以新譯派笑舊譯派的見地還留有一隻鞋子的邪見在。新譯派就是這樣欺負舊譯派，但我覺得能證悟到大圓滿自他無分別、如虛空般的見地，有一雙鞋子、兩雙鞋子都不差吧！見地跟鞋子有什麼關係呢？它們沒什麼相關的。
從歷史上來看，舊譯派勝過新譯派種種的殊勝，這些我們都須要思考。對一般人而言，佛曾三轉法輪：初轉法輪、中轉法輪、後轉法輪。三轉法輪不離戒、定、慧。初轉法輪為聲聞、獨覺講別解脫戒，內容多是戒定慧中持戒的部份，就這部分新譯跟舊譯差異不大，也許只差一點點。接下來是中轉法輪跟後轉法輪，中轉法輪講的是真空，後轉法輪講的是妙有。在真空和妙有的部份、某些新譯派跟舊譯派有個大差異，最重要的差異是見跟行的差別。有關寧瑪的見跟行，米滂仁波切（能勝上師或譯不敗尊者）在他所寫的「舊譯派弘揚迴願法王喜樂口傳於此」中說：「妙有靜命戒律持，無比龍樹深見觀，雙融傳乘法脈印，海生教法願弘揚。」
妙有淨行是持戒，持戒有七種別解脫戒，即：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、優婆夷，圓滿戒，這七個戒個個全部都守好，再加上無比的龍樹，為什麼說無比的龍樹菩薩呢？釋尊親口授記未來廣傳空性見的大師就是龍樹菩薩，釋迦佛都指名道姓這麼講了，如果有人不相信，我也沒辦法，所以說無比的龍樹菩薩。龍樹菩薩講的是深見觀，深見是什麼呢？遠離三十二種捏造戲論的空性就是他的見。
見跟行就是這樣，那「雙融傳承法脈印」，寧瑪巴依修行、持戒律儀跟無比龍樹菩薩的空性見二者雙融傳承下，佛法的法脈如此傳佈。所以寧瑪巴指的是什麼呢？寧瑪巴指的就是靜命尊者妙有戒律持的修行跟無比龍樹菩薩的空性深見兩者俱足就是寧瑪巴，這個叫做舊譯派。舊譯派手指頭要指的就是指這個，其他沒什麼可以指的，這兩者不漏、都俱足叫做舊譯派。
(待續)
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（六）
(續前)
一般來講大乘佛教分唯識與中觀，中觀又分自續跟應成。很多人疑問很多，因為靜命尊者屬順瑜伽行自續中觀。也有某些人主張說除了應成以外，自續以下全部都不得解脫。對主張這種學說的人，我們寧瑪巴要跟他講清楚。為什麼要說清楚呢？靜命尊者屬瑜伽行自續中觀。自續中觀又分順經部行自續中觀跟順瑜伽行自續中觀兩種。以對三界萬法所有一切相怎麼成立來講，小乘的有部、經部，跟唯識的講法都不一樣，因此各分為兩派。
基本而言，只要是中觀必承認《中論‧觀四諦品》中講的「諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦」。所以只要講中觀一定要依止這個二諦。當我們有所研討時，都是按照世俗諦做研討。以舊譯派來講，自續中觀與應成中觀是怎麼分呢？從勝義諦來分有兩個：真勝義諦與相似勝義諦（註六）。著重真勝義諦而講的叫做應成中觀，著重相似勝義諦而講的稱為自續中觀，我們舊譯派是這麼分法。
所有的森羅萬象全部包含在心法、色法、心不相應行法。對此說一切有部跟經部的說法差異不大，只是差一點點。其中最重要的是色法和心法，色法是指一切依組合而成的有形物質，心法是指無形的精神作用（指第六意識也好、第八意識也好、第九意識也好）。心以時間來分，一彈指有六十個剎那，這樣分下去，時間上會有個無方分的時間存在。小乘覺得色法需要有個無方分的極微，這個無方分極微是勝義諦；無方分時間的心也是勝義諦。這兩個絕對不能像空一樣把它毀掉。一毀掉的話，會出現一切諸法無因生的問題。所以小乘就承認一切諸法有個實有存在的因。小乘他們不見得不會解釋，只是他們的智慧只能解釋到這樣，所以他們講的勝義諦就是無方分的極微跟心的無方分剎那，這兩個就是勝義諦。（註七）
(待續)
**************************************************
（註六） 秋竹仁波切曾在高雄開示心經時說：我們寧瑪派來講，一定須要一個相似勝義諦，相似勝義諦也等於是無相（全文見大界神幻第一期）。另外靜命尊者在中觀莊嚴論頌中說：「切合勝義故，此稱為勝義」，米滂仁波切在中觀莊嚴論---文殊上師歡喜之教言中說：「正由於他屬於能證悟真實勝義的方便或因，才命名為勝義的。如＜中觀藏論＞云：於此若無有，真實俗梯，欲上勝義樓，智者非應理」。此段詳細論述可參照見秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第188-189頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」
（註七） 索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」中本論云：「故謂俗無因，非理亦不然，設若此近取，真實請說彼」。秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的中觀莊嚴論釋第184-187頁。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
一般來講大乘佛教分唯識與中觀，中觀又分自續跟應成。很多人疑問很多，因為靜命尊者屬順瑜伽行自續中觀。也有某些人主張說除了應成以外，自續以下全部都不得解脫。對主張這種學說的人，我們寧瑪巴要跟他講清楚。為什麼要說清楚呢？靜命尊者屬瑜伽行自續中觀。自續中觀又分順經部行自續中觀跟順瑜伽行自續中觀兩種。以對三界萬法所有一切相怎麼成立來講，小乘的有部、經部，跟唯識的講法都不一樣，因此各分為兩派。
基本而言，只要是中觀必承認《中論‧觀四諦品》中講的「諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦」。所以只要講中觀一定要依止這個二諦。當我們有所研討時，都是按照世俗諦做研討。以舊譯派來講，自續中觀與應成中觀是怎麼分呢？從勝義諦來分有兩個：真勝義諦與相似勝義諦（註六）。著重真勝義諦而講的叫做應成中觀，著重相似勝義諦而講的稱為自續中觀，我們舊譯派是這麼分法。
所有的森羅萬象全部包含在心法、色法、心不相應行法。對此說一切有部跟經部的說法差異不大，只是差一點點。其中最重要的是色法和心法，色法是指一切依組合而成的有形物質，心法是指無形的精神作用（指第六意識也好、第八意識也好、第九意識也好）。心以時間來分，一彈指有六十個剎那，這樣分下去，時間上會有個無方分的時間存在。小乘覺得色法需要有個無方分的極微，這個無方分極微是勝義諦；無方分時間的心也是勝義諦。這兩個絕對不能像空一樣把它毀掉。一毀掉的話，會出現一切諸法無因生的問題。所以小乘就承認一切諸法有個實有存在的因。小乘他們不見得不會解釋，只是他們的智慧只能解釋到這樣，所以他們講的勝義諦就是無方分的極微跟心的無方分剎那，這兩個就是勝義諦。（註七）
(待續)
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（註六） 秋竹仁波切曾在高雄開示心經時說：我們寧瑪派來講，一定須要一個相似勝義諦，相似勝義諦也等於是無相（全文見大界神幻第一期）。另外靜命尊者在中觀莊嚴論頌中說：「切合勝義故，此稱為勝義」，米滂仁波切在中觀莊嚴論---文殊上師歡喜之教言中說：「正由於他屬於能證悟真實勝義的方便或因，才命名為勝義的。如＜中觀藏論＞云：於此若無有，真實俗梯，欲上勝義樓，智者非應理」。此段詳細論述可參照見秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第188-189頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」
（註七） 索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」中本論云：「故謂俗無因，非理亦不然，設若此近取，真實請說彼」。秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的中觀莊嚴論釋第184-187頁。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（七）
（續前） 以唯識宗來講，五蘊十八界一切心法、色法、心不相應行法（註八）的歸處，就是阿賴耶識（所藏義）（註九）。唯識雖然承認阿賴耶識無常，但它是生生不息，恆常不斷（執藏義，註十），直到十地最後的禪定道（註十一）為止，都是恆常不斷。所以阿賴耶的本質雖然無常變化，但由於它的一類相續，唯識便承認它是個常法。
唯識宗承許阿賴耶識含藏（能藏義）前六識身口意所落謝的業力跟習氣。這些善的習氣也好、惡的習氣也好，全部都是阿賴耶識的種子，而它本身是無覆無記的（註十二）。而我們之所以能當人，是由於前世一期生命結束，經過中陰以後，轉生為人，這時人的生命才開始存在。人天福報跟三惡道是不一樣的，要投生為人，須要一些有相的功德才有辦法。這些人道善業的習氣就寄放在阿賴耶識裡面，等待時間到了（遇到緣時），它就醒了（起現行，像細胞一樣的活起來）成為人（註十三異熟果報），唯識宗就是這樣的解說。 （待續）
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
（註八）心不相應行法：依小乘說一切有部之義，在色法、心法及心所法之外，另有與心不相應之實法，故稱心不相應行法。依大乘唯識所言，心不相應行法非實有體相，為心王、心所、色法之分位假立。唯識立心不相應行法有２４種，如：得、命根、眾同分…等。
（註九）阿賴耶為印度話，中國譯為藏，有能藏、所藏、執藏三義。
（註十）執藏又名我愛執藏，由於眾生心識中第七染污末那識恆時以愛執緣阿賴耶識之見分為我，所以阿賴耶又名我愛執藏。但為什麼第七識會執阿賴耶為我呢？因為眾生位阿賴耶雖非恆常不變之無為法，但由於他一類相續、恆常不斷，所以第七識便在這似常似一上執以為我。（以上引演培法師之八識規矩頌）
（註十一）前面講的都是賴耶的有漏雜染，此處堪欽講的禪定道即是講賴耶的無漏清淨金剛喻定或名金剛道。依唯識宗所言，眾生無始來的俱生我執必須要到第七地才能伏滅，所以玄奘大師在所著的八識規矩頌中說：「不動地（第八地）前才捨藏」。接著進入第八地，繼續修學直至金剛道現前，此時永斷二障習氣、阿賴耶識種也已捨棄，不再生起異熟果報。所以堪欽說：「直到十地最後的禪定道（註十一）為止，都是川流不斷。」玄奘大師在所著的八識規矩頌中也說：「金剛道後異熟空」。
（註十二）無覆無記：在此指阿賴耶於善、惡、無記三性中為無記，若賴耶非無記，則不是善性必是惡性，如此流轉、還滅二門將無法建立；再說賴耶如同倉庫能含藏一切法之種子，若說賴耶是善則必不能含藏惡種，反之賴耶為惡，也不能藏善種，所以賴耶必是無記。覆指煩惱蓋覆，賴耶不同第七識有四根本惑，賴耶無有污染蓋覆故名無覆。從以上可知，由於賴耶屬無覆無記，所以可以含藏一切法之種子，進而遇緣起現行持種變現根身、器界、種子。
（註十三）異熟果報：指從造善惡因到招感善惡果報。為什麼叫異熟有以下四個意義：異時而熟、異性而熟、變異而熟、異聖而熟。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
唯識宗承許阿賴耶識含藏（能藏義）前六識身口意所落謝的業力跟習氣。這些善的習氣也好、惡的習氣也好，全部都是阿賴耶識的種子，而它本身是無覆無記的（註十二）。而我們之所以能當人，是由於前世一期生命結束，經過中陰以後，轉生為人，這時人的生命才開始存在。人天福報跟三惡道是不一樣的，要投生為人，須要一些有相的功德才有辦法。這些人道善業的習氣就寄放在阿賴耶識裡面，等待時間到了（遇到緣時），它就醒了（起現行，像細胞一樣的活起來）成為人（註十三異熟果報），唯識宗就是這樣的解說。 （待續）
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（註八）心不相應行法：依小乘說一切有部之義，在色法、心法及心所法之外，另有與心不相應之實法，故稱心不相應行法。依大乘唯識所言，心不相應行法非實有體相，為心王、心所、色法之分位假立。唯識立心不相應行法有２４種，如：得、命根、眾同分…等。
（註九）阿賴耶為印度話，中國譯為藏，有能藏、所藏、執藏三義。
（註十）執藏又名我愛執藏，由於眾生心識中第七染污末那識恆時以愛執緣阿賴耶識之見分為我，所以阿賴耶又名我愛執藏。但為什麼第七識會執阿賴耶為我呢？因為眾生位阿賴耶雖非恆常不變之無為法，但由於他一類相續、恆常不斷，所以第七識便在這似常似一上執以為我。（以上引演培法師之八識規矩頌）
（註十一）前面講的都是賴耶的有漏雜染，此處堪欽講的禪定道即是講賴耶的無漏清淨金剛喻定或名金剛道。依唯識宗所言，眾生無始來的俱生我執必須要到第七地才能伏滅，所以玄奘大師在所著的八識規矩頌中說：「不動地（第八地）前才捨藏」。接著進入第八地，繼續修學直至金剛道現前，此時永斷二障習氣、阿賴耶識種也已捨棄，不再生起異熟果報。所以堪欽說：「直到十地最後的禪定道（註十一）為止，都是川流不斷。」玄奘大師在所著的八識規矩頌中也說：「金剛道後異熟空」。
（註十二）無覆無記：在此指阿賴耶於善、惡、無記三性中為無記，若賴耶非無記，則不是善性必是惡性，如此流轉、還滅二門將無法建立；再說賴耶如同倉庫能含藏一切法之種子，若說賴耶是善則必不能含藏惡種，反之賴耶為惡，也不能藏善種，所以賴耶必是無記。覆指煩惱蓋覆，賴耶不同第七識有四根本惑，賴耶無有污染蓋覆故名無覆。從以上可知，由於賴耶屬無覆無記，所以可以含藏一切法之種子，進而遇緣起現行持種變現根身、器界、種子。
（註十三）異熟果報：指從造善惡因到招感善惡果報。為什麼叫異熟有以下四個意義：異時而熟、異性而熟、變異而熟、異聖而熟。
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堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（八）
(續前)
那阿賴耶識除了前面講的能持一切種子（持種指賴耶自相））外，也能內變根身、外變器界（指業用）。內變根身如色、受、想、行、識五蘊；外變器界如十八界、山河大地、整個宇宙都是阿賴耶識變現而成的。所以除了人的生命是阿賴耶識所啟發、變現外，唯識宗對宇宙的形成更有一個非常殊勝、非常精彩、非常微妙，與其他宗派不一樣的解說方法。
所以唯識宗不需要依靠色法的無方分極微跟心法的無分剎那，一切萬法直接從阿賴耶識中的習性（仁波切譯為：現在叫細胞）變現而出。比如生為人的善業細胞活起來了，就開始做人；一輩子造惡業，死後下地獄的習性、細胞成熟，就直接下地獄，不需要依靠外界的極微跟心的無方分剎那。這是大乘佛教最基本的因果、業力如何成立的關鍵要義，我們非常須要了解。
唯識也分為實相唯識、虛相唯識（註十四），中觀從世俗諦來分也有順瑜伽行中觀、順經部行中觀及從勝義諦來分現空雙聚的中觀（理成如幻中觀）以及實相跟空分別的中觀（極無所住中觀）（註十五）。總之中觀派別來講的話，還有很多可以分，但是今天時間不多，說到這邊就結束了。 （待續）
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ （註十四）有相唯識：為護法論師所傳，經由玄奘大師的弘揚而盛極一時。 無相唯識為安慧論師所傳，經由真諦法師傳譯而流傳於中國。
（註十五）謂於名言許名境者，名經部行中觀師（清辨論師）；及於名言不許外境者，名瑜珈行中觀師（靜命論師）。就勝義諦亦立二名：謂勝義諦現空雙聚，名理成如幻；及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住中觀。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
那阿賴耶識除了前面講的能持一切種子（持種指賴耶自相））外，也能內變根身、外變器界（指業用）。內變根身如色、受、想、行、識五蘊；外變器界如十八界、山河大地、整個宇宙都是阿賴耶識變現而成的。所以除了人的生命是阿賴耶識所啟發、變現外，唯識宗對宇宙的形成更有一個非常殊勝、非常精彩、非常微妙，與其他宗派不一樣的解說方法。
所以唯識宗不需要依靠色法的無方分極微跟心法的無分剎那，一切萬法直接從阿賴耶識中的習性（仁波切譯為：現在叫細胞）變現而出。比如生為人的善業細胞活起來了，就開始做人；一輩子造惡業，死後下地獄的習性、細胞成熟，就直接下地獄，不需要依靠外界的極微跟心的無方分剎那。這是大乘佛教最基本的因果、業力如何成立的關鍵要義，我們非常須要了解。
唯識也分為實相唯識、虛相唯識（註十四），中觀從世俗諦來分也有順瑜伽行中觀、順經部行中觀及從勝義諦來分現空雙聚的中觀（理成如幻中觀）以及實相跟空分別的中觀（極無所住中觀）（註十五）。總之中觀派別來講的話，還有很多可以分，但是今天時間不多，說到這邊就結束了。 （待續）
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ （註十四）有相唯識：為護法論師所傳，經由玄奘大師的弘揚而盛極一時。 無相唯識為安慧論師所傳，經由真諦法師傳譯而流傳於中國。
（註十五）謂於名言許名境者，名經部行中觀師（清辨論師）；及於名言不許外境者，名瑜珈行中觀師（靜命論師）。就勝義諦亦立二名：謂勝義諦現空雙聚，名理成如幻；及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住中觀。
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堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（九）
(續前) 有些人有這樣的疑問認為：「靜命尊者持自續中觀見，他怎麼配得上應成中觀見呢」？(註十六)我們寧瑪舊譯派是以能勝大師（米滂仁波切）的學說為重，認為靜命尊者自續中觀講的究竟勝義諦和龍樹菩薩所講應成中觀的勝義諦，二者無二無別，絲毫無差。新譯派大部份認為自續中觀見跟應成中觀見二者有如天壤之別，如應成中觀月稱菩薩在入中論駁斥自續中觀承許一切世俗有生時，兩者是有分別的。但靜命尊者所闡述的自續中觀是為下根器的初學眾生而講的，他並非不了解龍樹菩薩的真勝義諦，他只是先著重在抉擇相似勝義諦上（為下根器的初學眾生），他非常清楚自續中觀主張的相似勝義諦不是究竟，他也承認最究竟的還是龍樹菩薩的真勝義諦，即應成中觀所講的勝義諦。
靜命尊者在世俗諦上是隨順唯識的講法。唯識也分兩個，實相唯識跟虛相唯識。我們寧瑪巴所宗的唯識就是按照虛相唯識，主張萬物並非他人所造，無有造者之唯識；不是一般講「三界唯心、萬物唯識」那個心識實有的唯識（指實相唯識）。虛相唯識如楞伽經所講的，萬物沒有一個實有造者，以無實造者破實有造者。
所以靜命尊者在世俗上是隨順唯識，但究竟勝義諦上跟應成中觀所講的勝義諦絕對沒有差。有什麼證據呢？如靜命尊者在所寫的中觀莊嚴論中，他雖破有生，但也不承認無生，當有生、無生皆不承認的時候，就如同應成中觀主張的一模一樣（註十七）。所以不用多擔心這個，寧瑪巴的見地跟應成中觀的見地彼此相融是沒有疑慮的。
顯宗以應成中觀為最高的見地，他不經過世俗諦（註十八），所有的森羅萬象、五蘊、十八界全部直接抉擇為空性而破除，這對上根器、有智慧的人而言，不用多囉嗦，簡而有力、一兩句話就破除了，這是應成中觀解說勝義諦的方法，這個方法也是對的，而且對利根者而言，是一個特別利斷斬根的法門。
那靜命尊者自續中觀所講的是對鈍根器者而言，尊者說：「佛說無生無滅，什麼是無生呢？實有的生是無，但世俗的生死輪迴是有的。」這樣調好，調到眾生先喜歡聽的方法，然後慢慢慢慢進入到最後，還是達到無生，所以中觀應成是直接，中觀自續是慢慢慢慢的誘導方便法門。
那相似勝義諦跟真勝義諦怎麼分呢？真勝義諦是不立文字、無話可說。但不立文字無法讓大家知道，無法指出個方向，為了指出一個正確方向的方便法門，相似勝義諦就出來了。所以相似勝義諦是方便指引慢慢進入真勝義諦，而靜命尊者跟寧瑪巴的法門就是這個，應成自續兩者最後達到究竟，有一沒有二，特別的地方就在此。
(待續)
(註十六)對此米滂仁波切在中觀莊嚴論釋-文殊上師歡喜之教言，有詳細解釋，可參照秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第52-54頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」。
（註十七）靜命尊者在中觀莊嚴論中講完：「切合勝義故，此稱為勝義」的相似勝義諦後，下一句接著又宣說了遠離一切戲論之真勝義諦，如論中所說的「真實如彼離，一切戲論聚，生等無有故，無生等亦無，彼體已遮故，彼詞不容有，既無所破境，則無正破因」。米滂仁波切針對此有非常廣泛的注疏，可參照秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第188-198頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」。
（註十八）不同自續中觀先抉擇相似勝義諦。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（十）
靜命尊者在世俗諦上是隨順唯識的講法。唯識也分兩個，實相唯識跟虛相唯識。我們寧瑪巴所宗的唯識就是按照虛相唯識，主張萬物並非他人所造，無有造者之唯識；不是一般講「三界唯心、萬物唯識」那個心識實有的唯識（指實相唯識）。虛相唯識如楞伽經所講的，萬物沒有一個實有造者，以無實造者破實有造者。
所以靜命尊者在世俗上是隨順唯識，但究竟勝義諦上跟應成中觀所講的勝義諦絕對沒有差。有什麼證據呢？如靜命尊者在所寫的中觀莊嚴論中，他雖破有生，但也不承認無生，當有生、無生皆不承認的時候，就如同應成中觀主張的一模一樣（註十七）。所以不用多擔心這個，寧瑪巴的見地跟應成中觀的見地彼此相融是沒有疑慮的。
顯宗以應成中觀為最高的見地，他不經過世俗諦（註十八），所有的森羅萬象、五蘊、十八界全部直接抉擇為空性而破除，這對上根器、有智慧的人而言，不用多囉嗦，簡而有力、一兩句話就破除了，這是應成中觀解說勝義諦的方法，這個方法也是對的，而且對利根者而言，是一個特別利斷斬根的法門。
那靜命尊者自續中觀所講的是對鈍根器者而言，尊者說：「佛說無生無滅，什麼是無生呢？實有的生是無，但世俗的生死輪迴是有的。」這樣調好，調到眾生先喜歡聽的方法，然後慢慢慢慢進入到最後，還是達到無生，所以中觀應成是直接，中觀自續是慢慢慢慢的誘導方便法門。
那相似勝義諦跟真勝義諦怎麼分呢？真勝義諦是不立文字、無話可說。但不立文字無法讓大家知道，無法指出個方向，為了指出一個正確方向的方便法門，相似勝義諦就出來了。所以相似勝義諦是方便指引慢慢進入真勝義諦，而靜命尊者跟寧瑪巴的法門就是這個，應成自續兩者最後達到究竟，有一沒有二，特別的地方就在此。
(待續)
(註十六)對此米滂仁波切在中觀莊嚴論釋-文殊上師歡喜之教言，有詳細解釋，可參照秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第52-54頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」。
（註十七）靜命尊者在中觀莊嚴論中講完：「切合勝義故，此稱為勝義」的相似勝義諦後，下一句接著又宣說了遠離一切戲論之真勝義諦，如論中所說的「真實如彼離，一切戲論聚，生等無有故，無生等亦無，彼體已遮故，彼詞不容有，既無所破境，則無正破因」。米滂仁波切針對此有非常廣泛的注疏，可參照秋竹仁波切高雄烏金喜苑印行的參考書目：索達吉堪布譯中觀莊嚴論釋第188-198頁，或上網查詢索達吉堪布譯的「中觀莊嚴論釋」。
（註十八）不同自續中觀先抉擇相似勝義諦。
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
堪欽貝瑪謝饒尊者開示：寧瑪巴之空性正見（十）
( 續前)
還有一個需要研討的地方，那就是關於應成中觀的所破。大部分新譯派成立的所破應該是指”實有”。有關所破的實有，有很多不同的解釋。一般來講，不破顯相，要破的是著相，也就是顯相不能被破。米滂仁波切說：「沒有不承認顯相的中觀，也不存在著相的中觀」，所以顯相不能破。諦洛巴勸那洛巴的時候，他說：「森羅萬象的顯相不會束縛你，對森羅萬象的耽念才會束縛你。」他強調耽念，這叫著相，對相執著下去才會墮入輪迴，顯相是不會讓你墮入輪迴，所以顯相不能破。
但是很多的新譯派大師以及隨從都說：「瓶子不空、瓶子實有空。」，他們覺得對依止瓶子的人來講，直接說瓶子空的話，那就是毀壞世俗諦、批評世俗諦，那絕對會墮入斷見，所以不允許（註十九）。這個地方有點難抉擇，因為如果要破掉相的話，可是諦洛巴不是說：「不須要破相，相不會怎麼樣，著相才會怎麼樣。」，因此如果破掉瓶子的相的話，那就違背諦洛巴，所以這個有點為難。萬一直接破相的話，那某某大師及其隨從全部都會叫啊叫啊，說：「這個不行、這個會墮入斷邊。」，因此這問題卡住了，到底是該走這條路或走那條路，變成不通進退兩難。如果批評世俗，這種批評最後會得到報應的。現在我旁邊坐著一排的堪布，你們可以問一下堪布。
我常常說能不能達到究竟不知道，須要研討。依止瓶子的這種心理、他對瓶子的著相要破，不能不破。他也破除瓶相，以離一離異的勝義諦理（註二十）來衡量，應該是能斷定這個瓶子無生、無自性。如果還破不了瓶子的話、那對瓶子的著相也跟著一起破不了。所以應該是先破（抉擇）瓶子無生無滅，否則瓶子的著相也跟著破不了（註二十一）。對依止瓶子的人來講，在勝義諦的證量下，依止實有的瓶子及對瓶子的著相全部都能破。對所依止瓶子的執著相破掉的話，他眼中的瓶子不會消失了，他還是如世俗一樣，本來就在那裏，不用管它，心理跟眼睛要分開一下。你們都是論師、有學問的人，所以多研究一下。（註二十二）
(未完待續）
*********************************************************** （註十九）
更敦群佩大師在中觀精要中說：『有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。 如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種「此瓶雖然現于我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
（註二十） 中觀五因之一，即金剛屑因、破有無生因、離一多因、破四句生因、大緣起因。離一異因不是對因、果觀察，而是對諸法的本體的觀察理論。“一異”？如果諸法有實體，則只有一體或多體兩種情況，遮破諸法一體或多體的理論，稱為“離一多因”。
（註二十一） 米滂仁波切在信燈論第一問中說：「柱與柱子之實有，一體一遮另亦破，異體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。」也就是說柱子與柱子上的實有，其中一個被遮破了，另一個也應被遮破，即遮破了柱子上面實有的法後，同時也應遮破柱子本身（因為是一體）。就像柱與柱的顏色，如果柱子被燒掉了，則柱子上面的顏色也應同時被燒掉。
又如果以勝義量理遮破了柱子上面實有的法後，但柱子的顯現又不能被破除，這樣一來，柱子的現法成了即使以任何勝義理論來觀察都不可能空了，而成為一個堪忍的實有法。
（註廿二）：同註十九
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
還有一個需要研討的地方，那就是關於應成中觀的所破。大部分新譯派成立的所破應該是指”實有”。有關所破的實有，有很多不同的解釋。一般來講，不破顯相，要破的是著相，也就是顯相不能被破。米滂仁波切說：「沒有不承認顯相的中觀，也不存在著相的中觀」，所以顯相不能破。諦洛巴勸那洛巴的時候，他說：「森羅萬象的顯相不會束縛你，對森羅萬象的耽念才會束縛你。」他強調耽念，這叫著相，對相執著下去才會墮入輪迴，顯相是不會讓你墮入輪迴，所以顯相不能破。
但是很多的新譯派大師以及隨從都說：「瓶子不空、瓶子實有空。」，他們覺得對依止瓶子的人來講，直接說瓶子空的話，那就是毀壞世俗諦、批評世俗諦，那絕對會墮入斷見，所以不允許（註十九）。這個地方有點難抉擇，因為如果要破掉相的話，可是諦洛巴不是說：「不須要破相，相不會怎麼樣，著相才會怎麼樣。」，因此如果破掉瓶子的相的話，那就違背諦洛巴，所以這個有點為難。萬一直接破相的話，那某某大師及其隨從全部都會叫啊叫啊，說：「這個不行、這個會墮入斷邊。」，因此這問題卡住了，到底是該走這條路或走那條路，變成不通進退兩難。如果批評世俗，這種批評最後會得到報應的。現在我旁邊坐著一排的堪布，你們可以問一下堪布。
我常常說能不能達到究竟不知道，須要研討。依止瓶子的這種心理、他對瓶子的著相要破，不能不破。他也破除瓶相，以離一離異的勝義諦理（註二十）來衡量，應該是能斷定這個瓶子無生、無自性。如果還破不了瓶子的話、那對瓶子的著相也跟著一起破不了。所以應該是先破（抉擇）瓶子無生無滅，否則瓶子的著相也跟著破不了（註二十一）。對依止瓶子的人來講，在勝義諦的證量下，依止實有的瓶子及對瓶子的著相全部都能破。對所依止瓶子的執著相破掉的話，他眼中的瓶子不會消失了，他還是如世俗一樣，本來就在那裏，不用管它，心理跟眼睛要分開一下。你們都是論師、有學問的人，所以多研究一下。（註二十二）
(未完待續）
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更敦群佩大師在中觀精要中說：『有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。 如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種「此瓶雖然現于我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
（註二十） 中觀五因之一，即金剛屑因、破有無生因、離一多因、破四句生因、大緣起因。離一異因不是對因、果觀察，而是對諸法的本體的觀察理論。“一異”？如果諸法有實體，則只有一體或多體兩種情況，遮破諸法一體或多體的理論，稱為“離一多因”。
（註二十一） 米滂仁波切在信燈論第一問中說：「柱與柱子之實有，一體一遮另亦破，異體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。」也就是說柱子與柱子上的實有，其中一個被遮破了，另一個也應被遮破，即遮破了柱子上面實有的法後，同時也應遮破柱子本身（因為是一體）。就像柱與柱的顏色，如果柱子被燒掉了，則柱子上面的顏色也應同時被燒掉。
又如果以勝義量理遮破了柱子上面實有的法後，但柱子的顯現又不能被破除，這樣一來，柱子的現法成了即使以任何勝義理論來觀察都不可能空了，而成為一個堪忍的實有法。
（註廿二）：同註十九
師 堪欽貝瑪謝饒尊者說 徒秋竹口譯 徒孫綺玲恭錄,秋寶整理２０１０／１２／２７
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